Manuscrit du Sahih de Muslim.
Suite de la publication de notre série de textes extraits d’un article du professeur Jonathan Brown consacré à l’étude du hadith. Dans cette nouvelle partie, l’islamologue américain expose la manière dont les savants musulmans distinguaient les niveaux d’authenticité du hadith et comment ils justifiaient son emploi dans les argumentations juridiques. A lire sur Mizane.info.
La notion d’un hadith « authentique » (sahih) ou « établi » (thabata), deux termes utilisés de manière interchangeable au troisième / neuvième siècle, est difficile à définir exactement. Ni al Bukhârî ni Muslim (mort 261/875), les auteurs des deux authentiques du hadith, n’ont laissé une définition de ce qu’était pour eux un hadith authentique. La mention la plus ancienne du sahih vient de l’étudiant d’al-Bukhârî, Ibn Khuzayma (décédé 311/923), qui note dans l’introduction de sa compilation n’avoir inclut que des hadiths provenant « d’un cadi respectueux ».
Un autre transmetteur de haut niveau raconte que le hadith sahih est celui qui remonte continuellement au Prophète, sans aucune interruption dans l’isnad (chaîne de transmission), ni aucune contestation des transmetteurs. Cela concorde avec ce que la génération des maîtres d’al-Bukhârî et de Muslim aurait soutenu. Lorsqu’on lui demanda de décrire quel genre de hadith pouvait être considéré comme « établi » par le Prophète et constituer une preuve irréfutable (hujja), le Mecquois al-Humaydi (décédé 219/834) répondit qu’il devait être « solidement établi (thäbit) du Messager de Dieu, avec un isnad continu sans interruption, tout au long des transmetteurs connus. »
Le grand rival d’Al-Bukhâri et de Muslim, Muhammad b. Yahyâ al-Dhuhlî de Naysâbûr (d. 258/873) a convenu qu’ « un hadith n’est pas établi comme étant du Prophète à moins qu’un transmetteur fiable le raconte à partir d’un autre transmetteur fiable jusqu’à ce que le rapport se terminant avec le Prophète de cette manière, sans transmetteur inconnu ou critiqué, soit « devenu manifeste » (tazahara) ou « bien connu » (ishtahara). Cela semble être la forme la plus fiable de matériau transmis.
Ces termes, cependant, n’étaient que des descriptions comparatives de la manière dont une transmission avait été corroborée par opposition à une autre, contradictoire et non corroborée. La « transmission généralisée » (tazahur, tawatur) était le terme utilisé par les spécialistes du hadith pour désigner les traditions prophétiques appuyées par des transmissions suffisamment nombreuses et véhiculant une idée commune, ce qui impliquait ipso facto qu’une transmission isolée contredisant ces traditions était fausse.
Ces termes n’établissaient pas une catégorie de rapports épistémologiques distincts et supérieurs aux hadiths sahih ou thabit. Les premiers critiques de hadiths pouvaient donc désigner un hadith largement accepté en employant les qualificatifs d’« authentique » et « bien connu » (sahih mashhur) lorsque ce hadith était comparé à des transmissions moins solides.
Les deux positions d’Ibn Hanbal
Pour les premiers savants du hadith, cette corroboration large ne remplaçait un hadith que si ce hadith entrait en conflit avec un hadith « répandu » ou « bien connu » ou le contredisait. En l’absence de tout corpus écrasant de hadiths largement transmis, un seul hadith ne manquait donc, en aucun cas, de force épistémologique. Ibn al-Farra admet même qu’un hadith ahad peut fonder une certitude si aucune autre parole du Prophète ne peut être apportée pour le contredire. Il cite un propos selon lequel le fils d’Ibn Hanbal a entendu son père lui dire : « Si un hadith comporte un isnad (chaîne de transmission) sahih (authentique), nous disons que c’est la Sunna s’il n’y a rien qui le contredit ou ne lui résiste. »
Les déclarations susmentionnées d’al-Shâfi’î et d’al-Tirmidhî démontrent, nous l’avons vu, qu’ils croyaient qu’un hadith « valable ou établi » par des chaînes de transmission du Prophète représentait réellement un élément de vérité historique.
L’adversaire rationaliste d’Al-Shâfi’i avait néanmoins formulé une demande plus spécifique lorsqu’il déclarait : « Je n’accepterai rien sur quoi je ne puisse jurer au nom de Dieu, comme je le jure par Son Livre dont personne ne peut mettre en doute un seul mot. » L’adversaire exigeait ici la vérité littérale. Nous constatons d’ailleurs qu’al-Shâfi’i n’était disposé à produire cette affirmation que dans le cas de la connaissance de masse.
Son explication de ce que recoupait ce type de connaissance montre clairement que cette certitude ne se rapportait pas à la vérité littérale des déclarations spécifiques attribuées à Muhammad. Il s’agissait plutôt de la certitude que « ce qui a été déclaré permis par [ces traditions] est permis et ce qui a été interdit par elles est interdit ». La déclaration d’Al-Shâfi’î faisait donc davantage référence au caractère non équivoque du contenu juridique de ces hadiths qu’à leur authenticité littérale.
Du même auteur, à lire : L’authenticité du hadith : Vérité historique vs vérité littérale
Cette focalisation sur la certitude d’un hadith quant à l’importance de son contenu par opposition à sa vérité littérale apparaît dans une autre déclaration d’Ibn Hanbal. Cette opinion semble d’ailleurs contredire la déclaration antérieure d’Ibn Hanbal selon laquelle les hadiths ahad pouvaient être l’objet d’une certitude, ce qui a provoqué une grande consternation parmi les commentateurs hanbalites ultérieurs qui ont essayé d’isoler la position définitive du fondateur de leur école.
Ibn al-Farra’ déclare à ce propos qu’il a lu dans le livre Ma’ani l-hadith, compilé par l’étudiant d’Ibn Hanbal, Ibn al-Athram (mort 261/875), qu’Ibn Hanbal a dit : « Si un hadith vient du Prophète via un isnad sahih et qu’il contient une décision ou une obligation, j’agirais selon elle, et je l’affirmerais par Dieu le Très-Haut, mais je ne témoignerais pas que le Prophète l’a dit. »
Commentant ce passage, Ibn al-Farra’ explique qu’Ibn Hanbal « était explicite sur le fait qu’il n’accordait pas de certitude épistémologique (qat’) à ce texte. » (NDLA : affirmation d’Ibn al-Farra contestée et mise en doute par un autre étudiant célèbre d’Ibn Taymiyya, Ibn al-Qayyim).
Comment Ibn Hanbal a-t-il pu affirmer que les hadiths ahad du Prophète sont « vérité » en critiquant ceux qui prétendent qu’ils ne fournissent pas de certitude, d’une part, et refuser de jurer que le Prophète a prononcé un tel hadith, d’autre part ?
Si al-Shafi’i croyait que les hadiths ahad étaient une preuve historique aussi fiable qu’on pouvait l’espérer, pourquoi n’a-t-il pas dit à son adversaire qu’il pouvait jurer devant Dieu par eux ?
En revenant aux leçons tirées du discours de Gettysburg et de Thucydide, nous constatons que les critiques des hadiths des deuxième / huitième et troisième / neuvième siècles étaient conscients à la fois de l’ambiguïté littérale inhérente à un texte « historiquement vrai » et de la composante créative à l’œuvre dans la transmission des paroles du Prophète.
Plusieurs recueils canoniques de hadiths sunnites contiennent des chapitres décrivant la gravité d’attribuer faussement des paroles au Prophète, soulignant le culte de l’authenticité qui est au cœur de la tradition sunnite.
Al-Tirmidhi demanda à ce propos à son professeur, le célèbre collecteur de hadiths Abdallah al-Dârimî (mort 255/869), si un savant racontant un hadith dont il sait qu’il contient des incertitudes textuelles insignifiantes aurait menti sur le Prophète. Al-Darimi a répondu que l’avertissement du Prophète mettant en garde d’un châtiment en Enfer ceux qui mentiraient sur son compte ne s’adresse qu’aux personnes qui racontent un hadith qui n’a aucune base (asl) prophétique, et non ceux qui racontent des versions d’un hadith avec des différences mineures dans la transmission.
« La notion d’un hadith ayant une « base » ou asl était au cœur de la critique de la transcription des hadiths. La base d’un hadith était le texte théorique tel que rapporté par le Prophète, bien que dans ses diverses narrations, il puisse faire l’objet de nombreuses permutations. Comme l’explique Asma Hilali, c’est le sens ou l’événement décrit par le hadith et qui « préexiste à sa transmission ». La base d’un hadith était généralement associée à un certain compagnon, qui était supposé avoir entendu le prophète parler ou l’observer agir à cette occasion.
La transmission du hadith selon son sens
Si un hadith avait une certaine base prophétique, il y avait cependant un large éventail de permutations acceptables qu’il pouvait prendre, dû sans doute aux caprices de la transmission. Il y avait encore de la place pour des variations substantielles à la fois dans la chaîne de transmission et dans le texte, même dans le cas d’un hadith dont les critiques avaient conclu qu’il était sahih.
Al-Bukhârî, par exemple, inclut dans son célèbre Sahih trois récits d’un hadith bien connu transmis du Prophète par le compagnon Anas b. Malik. La première transmission se lit comme suit : « Aidez votre frère, qu’il pratique l’injustice ou qu’il la subisse. » Les deuxièmes et troisièmes versions incluent l’ajout substantiel d’une explication du Prophète. Aider son frère quand il « pratique l’injustice », c’est lui conseiller de cesser son comportement inique.
Toutes ces versions représentent cependant la même tradition de base, et toutes les versions sont valables, d’après al-Bukhârî. Comme les écarts dans le discours de Gettysburg, la décision d’al-Bukhârî selon laquelle le hadith était sahih signifiait qu’il était sûr que le Prophète avait dit ces mots de manière approximative.
A l’instar d’un Thucydide racontant des discours historiques, les premiers musulmans transmetteurs de hadiths ont souvent substitué, à travers leurs propres reformulations, l’essentiel d’une déclaration du Prophète à ses mots littéralement prononcés.
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La pratique de la transmission des significations générales d’un hadith (al riwaya bi-l-ma’na) a été largement acceptée parmi les transmetteurs de hadith des deuxième / huitième et troisième / neuvième siècles et a finalement été acceptée à l’unanimité dans les manuels ultérieurs des sciences des hadiths, comme ceux d’al-Khatib al-Baghdâdî et d’Ibn al-Salâh (décédé 643/1245).
Pour la justifier, ces savants s’appuyait sur le dire du compagnon Wathila b. Asqa qui avait admis que parfois les Compagnons confondaient même le libellé exact du Coran, qui était bien connu et bien conservé. Alors comment, demanda Wathila, pouvait-on s’attendre à moins dans le cas d’un propos que le Prophète avait dit une seule fois ? Al-Hasan al-Basri (d. 110/728) aurait déclaré à ce propos : « Si nous vous racontions seulement ce que nous pourrions répéter mot pour mot, nous ne raconterions que deux hadiths. Mais si ce que nous racontons communique généralement ce que le hadith interdit ou autorise, alors il n’y a pas de problème. »
Certains savants musulmans ont insisté pour répéter les hadiths exactement comme ils les avaient entendus, à l’instar d’un Ibn Sirin (décédé 110/728) qui aurait même identifier des erreurs grammaticales répétées dans certaines versions de hadiths. Les Sunan d’Abou Daoud rapporte qu’un compagnon précisait, en outre, que le Prophète répétait trois fois un hadith qu’il communiquait. Il est intéressant de signaler que d’après le Qadi ‘Iyad, le laxisme dans la transmission des hadiths aurait conduit les « maîtres de l’analyse » (muhaqqiqun) du cinquième / onzième siècle à « fermer la porte du riwaya bi-l-ma’na », la transmission selon le sens.
Ceci étant dit, nous trouvons ici une explication simple de la contradiction apparente entre les deux déclarations d’Ibn Hanbal sur la certitude apportée par les hadiths ahad ainsi que la réticence d’al-Shâfi’î d’assurer à ses interlocuteurs qu’il pourrait jurer devant Dieu de leur vérité littérale. Même un hadith sahih, qui représentait si indubitablement les enseignements du Prophète qu’il pouvait être considéré comme la base de la loi et de la théologie aux yeux des savants du hadith, ne représentait certainement pas les paroles littérales de Muhammad. Ce n’était qu’une permutation d’un texte authentique, avec une forte possibilité que ce ne soit que l’essentiel de ses mots, les critiques du hadîth musulman étant sensibles à cette ambiguïté littérale. Comme Ibn Taymiyya (mort en 728/1328) l’admettra plus tard, même les hadiths les plus authentiques peuvent différer sur les détails. Commentant un hadith dans lequel le Prophète achète un chameau à son compagnon Jabir, Ibn Taymiyya déclare : « Quiconque regarde ces isnads sait avec certitude que le hadith est sahih, même si les récits divergent sur sa valeur »
Comment un hadith sahih peut-il l’être plus qu’un autre ?
Reliant les mondes de la théorie juridique sunnite du cinquième / onzième siècle et les savants du hadith (pré-Ash ‘arite), al-Khatîb al-Baghdâdî a fait une déclaration significative pour notre discussion : aucun hadith qui apporte une certitude épistémologique (‘ilm) ne peut être plus certain qu’un autre, « puisque toutes les choses connues avec certitude sont connues de la même manière ».
En d’autres termes, si nous sommes certains du libellé littéral du discours de Gettysburg, nous ne pouvons accepter une autre version comme aussi certaine. Cette idée a un sens dans une conception binaire de la vérité littérale. Elle ne reflète cependant pas la nature de la certitude historique ni la manière dont les savants du Hadith évaluaient les hadiths. Ayant suggéré que les critiques des hadiths déclaraient qu’un hadith était valable quand il était certain que son texte représentait les paroles ou les actes du Prophète, nous pouvons facilement anticiper comment une narration pouvait être jugée plus authentique (asahh) qu’une autre.
Les critiques des hadiths des troisième / neuvième et quatrième / dixième siècle ont employé l’expression « plus authentique » pour classer les variations d’un texte. Cela n’avait souvent rien à voir avec le libellé ou les implications du hadith, mais plutôt avec la question extrêmement technique de savoir quelle narration provenait de transmetteurs plus respectés ou bénéficiant d’une plus grande corroboration.
Al-Râzî (m. 327 / 938) note à ce sujet que son père et principal maître Abî Hâtim al-Râzî (mort 277/890) lui a dit que la narration d’un hadith de Sufyân al-Thawrî — Muhârib b. Dithâr – Sulaymân b Burayda, selon lequel le Prophète a accompli cinq prières sans renouveler ses ablutions, était plus authentique (asahh) qu’une autre version avec le même texte mais avec la narration de Sulaymân b. Burayda reçue de son père et ce jusqu’au Prophète. Abou Hâtim et son collègue al-Râzî (mort 264/878) ont aussi conclu que la narration d’un autre hadith par Sufyân al-Thawrî (mort 161/778) était plus authentique que la même narration de ce hadith à travers son contemporain Shu’ba b. al-Hajjâj (mort en 160/776), car Sufyân est considéré comme plus fiable et sa version davantage corroborée.
Un critique pourrait parfois ne pas distinguer entre les deux versions d’un hadith authentique. Al-Tirmidhî a demandé à al-Bukhârî quelle version d’un hadith déclarant que le Prophète portait une robe rouge (hulla hamrä ‘) était plus authentiquement attestée, celle racontée par Abou Ishäq al-Sabî’î du Compagnon Jabir b. Samura ou celle qu’Abou Ishâq a raconté du Compagnon al-Bara ‘b ‘Azib. Al-Bukhârï répondit seulement que les deux versions étaient valables.
Bien sûr, la question de savoir quelle variation d’un hadith authentique était « plus solide » pouvait avoir des conséquences juridiques ou dogmatiques majeures. Al-Shâfi’î avait énoncé cela comme un principe, deux hadiths authentiques ne pouvant pas se contredire puisque la Sunna du prophète se devait d’être cohérente. Si deux hadiths semblaient s’opposer, alors l’un abrogeait l’autre, ou, s’il n’y avait pas d’indication d’abrogation, le juriste devait choisir le récit le plus fiable (athbat).
Deux grands critiques de hadiths, al-Bukhârî et Abou Zur al-Razi, par exemple, rejettent la narration d’un hadith (Salama b. Kuhayl — Hujr b. al-‘Anbas —’Alqama b. Wâ’il — Wa’il b. Hujr — le Prophète) qui décrit le Prophète disant « Amine » en silence après avoir récité le Coran dans sa prière, et ce en faveur d’une autre version (Salama b. Kuhayl — Hujr b . al-‘Anbas – Wa’il b. Hujr – le Prophète) qui le décrit en le disant à haute voix. Al-Bukhârî et Abou Zur’ expliquent que le second isnad est « plus authentique » que le premier qui ajoute de manière incorrecte Alqama b. Wâ’il dans la chaîne, un fait non corroboré par d’autres narrations du hadith.
Dans le cas de deux transmissions contrastées ayant le même niveau de fiabilité, al-Shâfi’î demande aux savants de prendre en considération celui qui est le plus proche du Coran et de la Sunna du Prophète en général. Nous trouvons un exemple d’une version d’un hadith renforcé dans son authentification par rapport à un autre, dans le Jämi d’al-Tirmidhî. Al-TirmidhI raconte un certain nombre de versions d’un hadith d’al-A’mash — Abou Sâlih — Abou Hurayra rapportant que le Prophète a dit : « Quiconque se suicide sera éternellement dans le feu de l’enfer. » Il introduit ensuite une version du même hadith d’Abou l-Zinâd – al-A’raj – Abou Hurayra qui n’inclut pas la phrase qu’un suicide sera puni éternellement. Al-Tirmidhî note que cette seconde version « est plus authentique parce qu’il existe des narrations à propos des monothéistes (ahl al-tawhid) qui seront punis dans le feu de l’enfer [pour un temps] mais qui ensuite en sortiront, et il n’est pas mentionné qu’ils y demeureront éternellement. »
L’historicité et l’emploi juridique des hadiths non-sahihs
Les hadiths dont la loi islamique a été dérivée ne tombaient pas tous dans la catégorie sahih. Par l’intermédiaire d’Ibn Hanbal, d’al-Bukhârî et de Muslim, les spécialistes du Hadith ont évalué les traditions comme étant soit « authentiques/établis » (sahih / thabit) soit « faibles/mauvaises » (da’if / saqim) au niveau de leurs chaînes de transmission (isnad), et « bien connus » (mashhür) ou « non acceptés » (munkar) sur le plan de leur corroboration. S’ils ne trouvaient pas de hadiths à la hauteur de leurs exigences sur le plan de la fiabilité, les juristes parmi les savants du hadith comme Ibn Hanbal ou son élève Abou Daoud (mort en 275/889) se tournaient vers des hadiths plus faibles. Ibn Hanbal aurait dit à ce propos : « Un hadith faible est plus cher à mes yeux que l’usage de la raison autonome (ra’y). »
Abou Daoud, par exemple, a affirmé (bien que ses maîtres Ibn Hanbal, et al-Shâfi’î avant lui, avaient démontré le manque de fiabilité des hadiths mursal) qu’il pourrait inclure des hadiths mursal comme preuves dans ses Sunan si des hadiths sahih ne pouvaient être trouvés sur un sujet précis.
Si ces savants acceptaient un hadith comme vrai à la condition qu’ils sachent que son texte représentait authentiquement les enseignements du prophète, que pensaient-ils de la vérité historique des hadiths qui ne répondaient pas à cette norme ? Comment ces savants sunnites qui ont déclaré que la préservation de l’authentique Sunna du Prophète était primordiale, ont-ils concilié cet engagement avec l’utilisation de hadiths non sahih comme preuve ?
Premièrement, un juriste pouvait accepter un hadith faible comme une représentation historiquement exacte de la Sunna du prophète s’il était substantiellement étayé par la pratique des savants musulmans. Nous devons ici nous rappeler que déclarer un hadith « faible » était avant toute chose une mise en accusation de son isnad et des transmetteurs qui le constituaient. Si le texte du hadith était renforcé par d’autres moyens, soit par d’autres chaînes de transmission, soit par la pratique, une faille dans son isnad devenait sans objet.
Les hadiths pouvaient également être rejetés comme munkar, non pas pour la faiblesse stricte de leur isnad mais du fait de leur manque de corroboration. Comme le note al-Dhahabî, si un transmetteur était suffisamment respecté, il pouvait transmettre un hadith non corroboré, qui serait accepté comme «isolé mais authentique» (sahih gharib). Un hadith non corroboré raconté par un transmetteur qui n’atteindrait pas ce niveau de confiance serait rejeté comme munkar.
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Bien que les savants des hadiths reprochaient régulièrement aux partisans de la raison (ahl al-ra’y) d’avoir accepté des hadiths avec des défauts tels que des isnads interrompus ou des transmetteurs inconnus, au motif que ces hadiths étaient considérés comme représentant la pratique locale, les savants du hadith s’étaient aussi rendus coupables de la même pratique.
Ibn Hanbal, par exemple, avait utilisé un hadith faible au tribunal. Son élève Muhannâ b, Yahyâ (mort 248 / 862-63) le lui reprocha : « Vous avez utilisé un texte que vous avez déclarez faible », Ce à quoi Ibn Hanbal répondit : « Nous déclarons seulement que sa chaîne de transmission est faible, mais nous pouvons l’utiliser (al-‘amal ‘alayhi). »
Dans de tels cas, nous ne pouvons pas discerner exactement ce que les savants du hadith estimaient être la preuve motrice derrière la décision juridique : le hadith ou la pratique. Dans le chapitre sur le fait de faire face à l’imam lorsqu’il prononce le sermon lors de la prière du vendredi, al-Tirmidhî déclare qu’il n’existait pas de hadiths sahih à ce sujet. Il ajoute, cependant, que « les savants parmi les compagnons et ceux qui sont venus après eux ont agi conformément à ce hadith – et ont préféré faire face à l’imam quand il commence à parler. Telle est la position de Sufyân al-Thawrî, Ahmad b. Hanbal et Ishâq b. Rähawayh. » Dans cet exemple, al-Tirmidhî semble vouloir inclure un hadith simplement pour incarner la pratique de la première communauté musulmane sous la forme d’une déclaration prophétique, en dépit du fait que le hadith n’a pas d’isnad fiable.
Deuxièmement, les défauts qui disqualifiaient un hadith de la catégorie de sahih décrite ci-dessus ne l’excluaient pas nécessairement d’être une indication fiable de la Sunna du Prophète telle qu’elle était reçue par la communauté primitive, en particulier si d’autres narrations du hadith la soutenaient.
Les défauts qui pouvait le disqualifier d’un classement sahih comprenait: (1) une interruption de l’isnad, auquel cas on ne pouvait pas savoir qui a transmis le rapport à un moment donné et quels changements auraient pu être introduits; (2) un transmetteur douteux dans l’isnad, qui pouvait se tromper en citant avec précision ses sources ou dans la nature de son isnad en général; et (3) un transmetteur faible, qui pouvait confondre les paroles d’un savant ou d’un transmetteur avec celles du Prophète. Aucun de ces critères n’impliquaient la fausse déclaration qui constituait le pire niveau de manque de fiabilité d’un hadith.
La tradition prophétique : de la lettre à l’esprit
Les hadiths « faibles » qu’Ibn Hanbal et d’autres savants du hadith pouvaient employer, si nécessaire, n’étaient pas considérés comme des contrefaçons flagrantes. Ils constituaient un niveau de transmission contesté par certains critiques mais soutenu comme fiable par d’autres. Comme les deux grands analystes hanbalites Ibn al-Jawzî (décédé 597/1201) et Ibn Taymiyya l’ont fait valoir, ces hadiths « faibles » mais utilisables étaient ce que l’on appellera plus tard des transmissions acceptables (hassan, bon) après qu’al-Tirmidhî ait introduit ce terme dans l’usage technique.
Ibn Taymiyya explique que les savants de la génération d’Ibn Hanbal ont utilisé deux catégories pour l’évaluation des hadiths : sahih et da’if. Le da’if était de deux types : 1) faible mais pas si faible qu’on ne pouvait pas l’inclure comme preuve dans la loi (il s’agissait de transmissions qu’Ibn Hanbal critiquait avec des phrases légères telles que asfihi lin, fihi da’f et équivalentes au statut du hadith hassan chez al -Tirmidhî’). 2) si peu fiable qu’il pouvait être une contrefaçon flagrante et devait pour cette raison être mis de côté.
Al-Khattâbî a fait remarquer pour sa part que la catégorie «hassan» englobe la plupart des hadiths utilisés par les juristes.
Comme l’a noté al-Tirmidhî dans sa définition, un hadith hassan désigne « chaque hadith transmis qui ne comporte pas dans son isnad une personne accusée de faux (kadhib, menteur), ne diffère pas de preuves mieux corroborées (shadhdh), et est racontée via plus d’une chaîne de transmission. » Plusieurs éminents spécialistes des hadiths, dont Ibn Dihya (mort 633/1235), al-Dhahabî, al-Kawtharî et Ahmad al-Ghumârî (mort 1960) ont néanmoins conclu qu’al-Tirmidhî était très libéral dans son évaluation des hadiths hassan et qu’un grand nombre de ceux qu’il a ainsi décrits ne seraient pas fiables.
Les défauts qui ont disqualifié de tels hadiths d’un statut sahih étaient donc mineurs et pouvaient être compensés par des récits corroborant, par opposition avec des défauts irréparables tels que la présence d’un faussaire connu dans l’isnad. Parmi les transmetteurs connus pour ces défauts mineurs se trouvaient Layth b. Abî Sulaym (d. 143 / 760-61), Ibn Abî Laylâ (d. 148 / 765-66), ou Ibn Lahîa (d. 174/790), des transmetteurs régulièrement mentionnés dans les six collections de hadiths canoniques sunnites, et ce bien qu’ils aient été contestés en tant que transmetteurs. Comme le note Abou Daoud, les versions d’un hadith présent dans son recueil de Sunan pouvait comporter des manques dans leurs isnads (chaîne de transmission), et y être inclus parce que le même hadith comportait des chaînes de transmission complète chez d’autres savants.
Par conséquent, même si une transmission aussi faible ne pouvait pas être considérée à elle seule comme une déclaration authentifiée du Prophète Muhammad selon les critères connus du sahih, elle pouvait néanmoins refléter fidèlement la pratique de la première communauté musulmane. Dans la mesure où les critiques considéraient que les transmetteurs de ces hadiths légèrement faibles n’étaient pas si malhonnêtes qu’ils falsifieraient intentionnellement une parole en l’attribuant au Prophète, le pire des cas pour un tel hadith serait que le transmetteur ait involontairement attribué la déclaration d’un compagnon ou d’un autre musulman au Prophète.
Tel fut le cas d’Ismâîl b. Muslim al-Makki (décédé vers 150/767), qui confondit les mots du compagnon Jundub « Le châtiment du sorcier est un coup d’épée » avec un hadith prophétique. Mais on sait par ailleurs que les avis des compagnons et des deux générations suivantes de musulmans étaient très estimées par les juristes tels que Malik, Abou Hanîfa, al-Shâfi’î et Ibn Hanbal, et que leurs décisions ont influencé les corpus de loi élaborés par ces juristes. Le fait qu’Ibn Hanbal et ses disciples pouvait admettre un hadith faible comme preuve n’impliquait donc pas une quelconque trahison de leur vision des sources de la loi islamique.
Jonathan Brown
