L’excommunication (takfir) est restée, jusqu’à nos jours, un concept délicat et pour le moins périlleux. Dans l’histoire de l’Islam, l’application juridique de ce statut avait presque toujours valeur d’exécution physique. Mais que faut-il entendre précisément par excommunication ? Le takfir a-t-il la même valeur et la même place chez tous les juristes musulmans ? Pour le savoir, Mizane.info publie un article en trois parties de Nordine Aïssou consacré à une étude comparative du takfir chez Al Ghazali et Ibn Taymiyya. Nordine Aïssou est diplômé en théologie et en droit en langue arabe à l’Institut européen des sciences humaines, et auteur d’une recherche sur le principe de pénibilité en droit.
La foi en un Dieu unique dans toutes les religions monothéistes, apparaît comme fondamentale. L’islam présente cependant une certaine particularité quant à la centralité de ce fondement.
La foi en un Dieu unique méritant seul d’être adoré par les Hommes est, d’après le texte coranique et la tradition prophétique, la pierre angulaire de la religion musulmane.
De façon récurrente et par un contenu riche et varié, le Coran insiste sur ce principe d’unicité.
Par le biais de l’eschatologie musulmane, par un argumentaire prouvant au paganisme arabe la capacité de Dieu de ressusciter l’Homme aussi aisément qu’Il l’a créé, par une articulation entre persuasion et avertissement, le Coran affirme sans équivocité ce principe d’unicité.
Le premier article de la foi chrétienne « Credo in unum Deum » correspond linguistiquement à la profession de foi de l’islam « J’atteste qu’il n’y a de divinité si ce n’est Dieu ».
Un contraste fort apparaît néanmoins entre les deux confessions, tant au point de vue de la formulation théologique qu’au niveau de la résonance psychologique.
A ce propos, il est utile de souligner que l’islam, malgré ses différents courants de pensées, condamne la figuration du Dieu créateur.
Ainsi, le prophète Moïse ayant eu le privilège de proximité avec Dieu, n’a pu voir le Seigneur malgré son intense espoir.1
Le christianisme, qui concentre le Divin dans la figure du Christ, a autorisé par le biais du VIIe concile œcuménique la représentation de Dieu sous forme d’icônes, en dépit du fait que les Pères de l’église ont toujours affirmé avec force Sa transcendance absolue et Son éternel mystère.
Quid de la représentation de Dieu dans l’esprit du croyant musulman ?
Lors de lectures récurrentes du Coran, nous observons, en plus de la mention ardente de son unicité, que le nom « Allah » est souvent associé à d’autres noms et attributs.
L’épithète de la miséricorde et du pardon sont fréquemment mentionnés ensemble en fin de verset. A titre d’exemples, citons le v.39 sourate V :
« Toutefois qui se repent après avoir été inique et se réforme, eh bien ! Dieu accueille son repentir. Dieu est Pardonneur, Miséricordieux ».
« Rappelez-vous ce qui se récite dans vos maisons des signes de Dieu et de la sagesse, Dieu est Subtil, Informé » (sourate XXXIII, v.34).
Nous pouvons donc dire que sous ce rapport l’approche philosophique coranique est plus positive qu’apophatique.
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La définition de Dieu à travers la linguistique semble être à l’Islam ce que les icônes sont à la chrétienté.
De ces termes, divergences et controverses théologiques naquirent au II et IIIe siècles, différentes de la grande divergence apparu peu après la mort du Prophète de l’Islam, qui fût, elle, d’ordre politique.
Une autre question se pose donc : si la représentation islamique du Divin est établie sur des mots appartenant à la langue arabe, et si indubitablement la conjecture peut découler de l’équivocité de cette langue, comment reprocher alors ou blâmer la naissance au sein du courant sunnite de différentes orientations ou écoles de pensées : mu’tazilisme, murdjisme, jabrisme et « autres sectes intermédiaires » ? comme l’a écrit Guy Monnot dans sa traduction du livre de Shahrastānī 2.
Pour tenter de répondre à cette question, il nous semble important de l’’aborder en partant de la problématique de l’excommunication en islam.
L’excommunication chez Al Ghazali
L’excommunication (takfir) est le jugement d’exclusion de la communauté des croyants prononcé au nom d’une certaine représentation de la foi, ou d’une doctrine juridique de l’islam, doctrine pouvant être adoptée, rejetée ou discutée.
Débattre de cette notion de takfir à travers le prisme de deux figures emblématiques de la pensée musulmane, Al Ghazālī et Ibn Taymiyya, pourrait nous permettre de comprendre ce que peut signifier la « représentation de Dieu » dans l’intellect humain ainsi que son impact au niveau des rapports internes de la communauté religieuse.
Al Ghazālī, né à Tūs dans le Khorāsān, en 450/1057, étudia à Tūs, Gurgān, puis à Nishāpūr, de 470 à 478. Son principal maître était Abū-l-Ma’ālī al Juwayni (m.478/1086).
Ghazali étudia la doctrine chaféite principalement, au moment où la concurrence entre hanafites et chaféites était vive 3.
Chaque groupe taxe de dénégation celui qui le contredit et le marque d’incrédulité quant à la personne du Prophète. Le hanbalite excommunie l’ach’arī, car ce dernier démentirait soi-disant le Prophète qui a dit que Dieu le Très-Haut se situe au-dessus de nous, et que sur le trône il s’est établi. Al Ghazali
Dans son livre intitulé « Faysal tafriķa bayna al islām wa zandaķa » 4, que nous traduisons par « critère de distinction entre l’Islam et l’hérésie », l’imām al Ghazālī a traité de la question de la foi et de son antonyme, notamment dans le chapitre 2 « bahth hadd al kufr » « recherche sur la définition de l’incrédulité », où l’auteur établit un critère de distinction entre le croyant et le dénégateur.
S’adressant à celui qui l’interroge, Ghazali écrit : « Eh bien je te donne un indice, un critère véritable, constant, réversible (dont la définition contraire sera valable) 5 (…) Je dis que la dénégation est le fait de considérer une chose que le Prophète a rapporté comme étant mensongère (takdhīb) 6 ».
Ghazali qui se livrera à un exposé méthodique contre les tenants d’une vision réductrice du concept de la foi et qui, de ce fait, s’emploient à excommunier promptement leurs coreligionnaires, introduit ici un critère assez général permettant d’élargir le cercle de la communauté musulmane et de réduire considérablement le bannissement de l’un d’entre eux.
Mais que signifie exactement cette formule (« fi chay ine mimma ») ?
N’implique-t-elle pas que tout ce qu’a pu rapporter le Prophète de l’islam, de manière formellement établie, que cet enseignement porte sur un point du dogme ou de la pratique, ne doit en aucun cas être démenti, au risque d’être taxer d’incrédulité ?
Le takfir, une notion polymorphe
Il nous semble important, afin d’apporter une lumière sur cette définition, de suivre l’auteur dans son raisonnement, à la même page 25 où il définit l’antonyme de la dénégation, donc la foi :
« La foi est de considérer comme vrai tout ce qu’a pu rapporter le Prophète. Celui qui pratique le judaïsme ou le christianisme sont dénégateurs du fait qu’ils taxent de mensonge le Prophète.
Le brahmane est à plus forte raison un dénégateur, puisqu’il rejette le Prophète de l’Islam et l’ensemble des envoyés.
L’athée est à plus forte raison dénégateur puisqu’il taxe de mensonge le Prophète de l’Islam, les prophètes et Celui qui les a envoyés (Dieu) 7 ».
Nous remarquerons ici que la marque de la dénégation chez Al Ghazālī ira crescendo, commençant du plus proche, par les juifs et chrétiens puisque ces derniers croient en Dieu, leurs incrédulités se traduisant par le rejet du Prophète de l’Islam, et se poursuivant jusqu’à évoquer la plus lointaine station de la dénégation, à savoir l’athéisme.
Al Ghazālī conclura en fin de page par ces mots :
« Quiconque mécroit au Prophète est dénégateur, et tout dénégateur mécroit au Prophète. Voilà le curseur (décisif) applicable de façon constante 8 ».
Pour résumer sa définition de la dénégation, nous dirons qu’elle s’exprime par un rejet total et exclusif de la personne du Prophète de l’islam, et/ou d’autres prophètes, ou encore par l’athéisme.
Pour Al Ghazālī, la taxation de mécréance n’a pas lieu d’être si un individu atteste de la profession de foi en islam, qui se traduit en réalité par un assentiment intérieur et une déclaration de véridicité (taşdīķ).
Malgré cette clarification, Al Ghazālī avouera plus loin que cette définition censée éclaircir la question soulève une difficulté. Il dit, page 27 chapitre 3 :
« Saches que ce que nous avons rappelé, malgré sa clarté, comporte une inconnue (textuellement une cavité, une profondeur, ndla) c’est d’ailleurs l’inconnue par excellence, puisque chaque groupe (dans le sens d’école de pensée) taxe de dénégation celui qui le contredit et le marque d’incrédulité quant à la personne du Prophète.
Le hanbalite excommunie l’ach’arī, car ce dernier démentirait soi-disant le Prophète qui a dit que Dieu le Très-Haut se situe au-dessus de nous, et que sur le trône il s’est établi … » 10.
Al Ghazālī rapportera divers exemples d’excommunications, rappelant qu’il a défini la foi en s’appuyant essentiellement sur la notion d’assentiment et de déclaration de véridicité, et s’offusquant contre certains esprits qui, sous prétexte de preuves irréfutables ou par prétention d’être les dépositaires de la vérité, s’adonnent à l’excommunication des gens de la Qibla, pour reprendre l’expression de notre auteur.
Les anathèmes d’Al Ghazali
Et pourtant, Al Ghazali lui-même, malgré cette définition sensée réduire le champ d’application de l’excommunication, jettera l’anathème sur les philosophes musulmans, à la page 56 du faysal :
« Il faut jeter l’anathème sur celui qui en interprète le sens obvie sans preuve catégorique.
Par exemple celui qui nie la recomposition (hashr) des corps, les châtiments corporels dans l’au-delà, par des conjectures, des idées imaginaires et des refus, sans argument catégorique, doit absolument faire l’objet d’un anathème.
Cela, parce que l’impossibilité que les esprits soient de nouveaux reliés aux corps n’a pas été établie. Evoquer cela entretient un mal pour la religion.
Il faut accuser d’infidélité quiconque en parlera.
C’est l’école de la majorité des philosophes.
De même, il faut accuser d’infidélité quiconque d’entre eux, soutiendra que Dieu ne se connaît que lui-même, et qu’il ne connaît que les êtres universels (kulliyàt), et ignore les spécificités relatives aux individus, cela en réalité et sans équivoque, revient à traiter l’Envoyé de menteur. »
La prescription canonique ne peut être discutée sous prétexte d’une spiritualité ou d’une extase car pour Ghazālī, et malgré le fait que ce jugement puisse relever d’une réflexion sujette à conjecture, la religion dotée d’une doxa et d’une praxis reste, à ses yeux, indissociable et de facto indissoluble.
Nous constatons ici que l’anathème jeté sur les philosophes musulmans concerne des points de dogme de la tradition musulmane, à savoir la résurrection des corps et le fait que Dieu connait seulement les choses où êtres, dans leur universalité mais pas dans leur particularité.
Ces controverses métaphysiques, qui sont des configurations certes particulières de la nature de la connaissance divine ainsi que de la résurrection, peuvent-elles néanmoins justifier une exclusion de ceux qui les prônent ?
Pour Ibn Ruchd (Averroès), lecteur critique d’Al Ghazali, cette position d’excommunication n’était pas elle-même fondée dans la mesure où elle reposait sur une incompréhension de la doctrine philosophique des falasifas. 11
Parmi les groupes ou sectes que l’imam Al Ghazali déclara hérétiques, citons également le cas des batinites :
« Il faut compter en septième lieu, parmi les batinites, un groupe d’athées du nombre des falasifas, de manichéens (thanawiya) et d’hommes dont la foi est branlante. Ils croient que les obligations légales sont des lois inventées de toutes pièces et que les miracles sont simplement des faits sortant de l’ordinaire et délibérément embellis.
Voyant que les propagandistes du batinisme couvrent d’honneur celui qui se joint à eux et lui prodiguent des biens matériels, les hommes de cette catégorie se sont assignés pour tâche de les y aider… 12 »
Une nouvelle cause de bannissement ressort de cette citation, en référence à l’abandon des actes cultuels, prières et autres obligations rituelles.
L’imām al Ghazālī ira jusqu’à prononcer l’anathème à l’égard de certains soufis (page 64 et 65 de son ouvrage faysal) :
« Ainsi entre en considération, ceux qui parmi les gens du soufisme prétendent que leurs états spirituels avec Dieu, leurs permettent de délaisser la prière, de consommer du vin, de s’adonner aux interdits et prendre des bourses du sultan.
Ce type de personnes doit être sans aucun doute exécuté, bien que statuer sur leur place éternelle en enfer est sujette à la présomption.
L’exécution d’un tel homme est préférable à l’exécution de cents hommes, car le mal qu’il cause à la religion est plus grave que son incrédulité.
Par un tel homme, la porte du libertinage s’ouvre et ne peut se fermer, le dommage causé par lui est plus grand que celui qui appelle au libertinage de façon absolue, l’écouter est alors prohibé car son incrédulité est évidente. »
Une protection sévère de l’identité musulmane
Nous assistons ici à une définition plus concrète de l’excommunication.
La prescription canonique ne peut être discutée sous prétexte d’une spiritualité ou d’une extase car pour Ghazālī, et malgré le fait que ce jugement puisse relever d’une réflexion sujette à conjecture, la religion dotée d’une doxa et d’une praxis reste, à ses yeux, indissociable et de facto indissoluble.
Cette nouvelle analyse du maître nous conduit à regarder sa définition et son exhortation de principe différemment.
« Sache que ce qui entraîne l’anathème de ce qui l’entraîne pas, oblige à une longue classification où doivent être évoqués les propos et les différentes obédiences, notamment chacune de leurs ambiguïtés et leurs arguments, ce qui a pu les éloignés du sens obvie et leurs interprétations propres.
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Tout cela ne pourrait être englobé que dans de grandes compilations. Mon temps ne pourrait permettre cela, alors contente toi maintenant d’une recommandation et d’une règle.
Quant à la recommandation : « Tiens ta langue vis à vis des gens qui s’orientent vers la Qibla autant que possible, tant qu’ils prononcent l’attestation de foi : Il n’y a de divinité que Dieu, Muhammad est son messager et qu’ils ne la contredisent pas.
La contradiction est qu’ils admettent que le prophète ait pu mentir à tort ou à raison, car il y a dans l’excommunication un danger et dans le fait de se taire aucun danger » (page 61, chapitre 8, ibid).
La nuance de cette définition par rapport à celle mentionnée en début d’article resserre l’étau et restreint de façon palpable le cercle de la communauté.
Comment alors concevoir ce qui contredit la profession de foi susmentionnée, et puisque celle-ci est soumise à l’examen d’un mufti ou d’un imām, comment être certain de l’hérésie ou de la déviance d’un Homme, surtout si l’attestation de foi est à la fois reconnue dans son for intérieur et exprimé ?
Le jugement de Ghazali est bien entendu exagéré et incongru, car l’Homme tergiverse et ne cesse de se rechercher et de s’interroger dans sa croyance, comme dans son agnosticisme et même dans son athéisme.
Le but recherché du maître semble être une réponse en deux temps : protéger l’identité musulmane en clarifiant les éléments qui la composent et mettre en garde de façon sévère et même parfois inique ceux qui voudraient apporter une scission entre les membres de la communauté par une altération des composantes dominantes de la religion, à savoir foi et pratique.
La Loi reste une fois de plus pour Ghazālī, le maître mot de l’histoire, et la pensée, une passerelle sensible qui ne peut illuminer le dévot que si cette dernière s’accommode des prescriptions de la législation.
Nordine Aïssou
Notes :
1-Coran 7.v 143 : « Or quand Moïse vint à notre assignation, et que son Seigneur lui parla, il dit : « Mon Seigneur, laisse-moi te voir, que je te contemple ».Dieu dit : « Tu ne me verras pas… ». Essai de traduction de Jacques Berque, Albin Michel, Paris, 1990.
2-Monnot Guy, Gimaret Daniel, Traduction du livre de Shahrastānī « al milal wa nihal », Livre des religions et des sectes, Peeters/Unesco, 1986, p 177.
3-Robert Caspar, traite de théologie musulmane, tome 1 histoire de la pensée religieuse musulmane, P.I.S.A.I., Rome 1987 p.192).
4-Al Ghazālī Abū Hāmīd, fayşal tafriķa baynai slām wa zandaķa, correction Bījū Mahmūd, 1992.
5-« lākinnī ou’țika ‘alāmatan şahīhatan muțarridhațan wa mun’akisatan », ibid.
6-« fa aqūlu : » al kufruhu wa takdzīb rasūlillah fī chay ine mimmā djā a bihi », ibid.
7-« al imāne : taşdīķuhu fī djāmī’ mā djā a bihi, fal yahūdī wa nasrānī kāfirāne li takdzībihima li rasūlillah, wa brahmī kāfiru bi tarīķ al awlā li annahu ankara ma’a rasūlina sā ira al mursalīne, wa dahrī kāfiru bi tarīķ al awlā li annahu ankara ma’a rasūlina al mursil sā ira rusul …. », ibid.
8-« fa kullu mukadzib li rasūlillah fa huwa kafir, wa kullu kāfir fa huwa mukadzib li rasūlillah, fa hadzihi hiya al ‘alāmatu al muttarida al mun’akissa », ibid.
9-Voir l’œuvre monumentale de Daniel Gimaret, La doctrine d’al-Ash’arī, les éditions du Cerf, Paris, 2007.
10-«I’lam anna lladzi dzakarnā hu ma’a dzuhurihi, tahtahu ğawrun, bal tahtahu kullu al ğawr, li anna kullu firķatin tukaffiru mukhālafataha wa tunsibuha ilā takdzībi rasūlillah , fal hanbalī yukaffiru al ash’arī zā’iman annah kadzaba rasūl fi ithbāt al fawķ lillah ta’āla wa fil istiwā ‘alal-‘arch …. », Al Ghazālī Abū Hāmīd, fayşal tafriķa bayna islām wa zandaķa, correction Bījū Mahmūd, 1992.
11-Voir les œuvres d’Ibn Ruchd consacrées à cette question. « L’accord de la philosophie et de la religion » et « L’incohérence de l’incohérence ».
12-Al Ghazālī Abū Hāmīd, fayşal tafriķa bayna islām wa zandaķa, correction Bījū Mahmūd, 1992, ibid.
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