Mal connu en Occident, le penseur iranien Molla Sadra est l’auteur d’une oeuvre vaste et difficile d’accès qui prouve que la philosophie ne s’est pas arrêtée avec Averroès. Dans un nouveau texte consacré à la présentation de la pensée de Molla Sadra à propos de ce que signifie l’être, Mouhib Jaroui montre l’originalité de la réflexion du penseur chiite né à Chiraz en 1571 et mort à Bassorah en 1641.
On a coutume de dire que la philosophie islamique fut définitivement clôturée par Ibn Rushd, et qu’après lui il n’y a plus eu de philosophe musulman. Cette idée reçue est d’autant plus favorisée que la philosophie de Molla Sadra (mort en 1649 sur la route du retour de son 7e pèlerinage) est toujours difficile d’accès au grand public.
Pourtant, sa philosophie a donné lieu à toute une école (al-hikma al-muta’âliya) ayant adopté une méthode éclectique très originale et donnant lieu à des thèses novatrices.
L’éclectisme vient de l’union et de l’interpénétration, sans jamais les séparer, de la philosophie entendue comme démonstration, Péripatéticienne pour l’essentiel, le Coran et la Sunna très présents dans son oeuvre, le Kalam ou la scolastique et enfin la gnose (‘Irfân), terme que l’on pourrait assimiler dans une certaine mesure seulement au soufisme.
Ce qui explique pourquoi sa sagesse n’a pas donné lieu à une interprétation laïciste, comme ce fut le cas en Europe à propos d’Averroès. Il n’y a pas chez Molla Sadra d’une part une vérité religieuse et de l’autre une vérité philosophique, comme dans la théorie de la « double vérité » de l’averroisme latin.
Il faut noter à cet effet la remarquable introduction de Henry Corbin à l’ouvrage de Molla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques : « Réserver à la théologie les textes révélés, à la philosophie les thèmes spéculatifs, c’est peut-être le fait caractéristique de toute une région de la pensée occidentale, dont les origines remontent à la scolastique latine.
Mais c’est aussi la première laïcisation, celle qui soustrait la théologie au philosophe, tout en affectant de laisser celui-ci disposer de la philosophie, mais qui, en fait, érige la théologie en un pouvoir dont le philosophe ne peut qu’écarter l’idée comme lui étant étrangère »[1], une « laïcisation métaphysique dont la gnose islamique n’eût jamais idée »[2].
On gagnerait donc à lire cette philosophie ne serait-ce que pour essayer de dépasser ce dilemme entre un soufisme de Ghazalî qui congédie le rationalisme et le rationalisme Averroiste qui congédie le soufisme. Quant à la nouveauté de ses thèses nous l’aborderons plus loin.
Il serait très prétentieux de notre part de rendre compte de la complexité inégalée de cette philosophie de l’être qui demande en vérité plusieurs années de lecture et de recherche pour saisir toute sa démarche, ça n’est pas notre prétention ici, aussi nous nous limiterons brièvement à la question précise de la définition de l’être chez Molla Sadra.
Notre choix de cette question n’est pas innocent, il vise implicitement à montrer que la question de la définition de l’être détermine chez Molla Sadra les conditions de possibilité d’une science métaphysique en tant que science divine.
L’on a pris coutume de dire que la philosophie musulmane s’est concentrée sur l’être en négligeant la philosophie de la connaissance, ou l’épistémologie, prenant la trajectoire inverse de la philosophie occidentale[3].
Ce n’est pas tout à fait exacte. Si effectivement la philosophie occidentale s’est progressivement focalisée sur la théorie de la connaissance oubliant le questionnement de l’être, en vérité, la question de l’être chez les philosophes musulmans est étroitement liée aux conditions de possibilité de la connaissance.
« Réserver à la théologie les textes révélés, à la philosophie les thèmes spéculatifs, c’est peut-être le fait caractéristique de toute une région de la pensée occidentale, dont les origines remontent à la scolastique latine. Mais c’est aussi la première laïcisation, celle qui soustrait la théologie au philosophe, tout en affectant de laisser celui-ci disposer de la philosophie, mais qui, en fait, érige la théologie en un pouvoir dont le philosophe ne peut qu’écarter l’idée comme lui étant étrangère », une « laïcisation métaphysique dont la gnose islamique n’eût jamais idée » Corbin
C’est ce que nous entreprenons de montrer à travers le problème de l’être chez Molla Sadra sous le prisme de la définition. Il est d’usage de définir un objet d’étude avant d’entreprendre de l’étudier en profondeur.
« Pour Ibn Sina comme pour tout aristotélicien, la définition, ayant pour but de déterminer l’essence des choses, relève à la fois de la métaphysique et de la logique ; c’est « un discours composé de caractères essentiels qui expriment la quiddité de l’objet défini » ».[4]
Mais quand il s’agit de l’être, la tâche devient d’emblée problématique. La définition répond à la question « qu’est-ce que », et on lui répond en donnant ce que l’on appelle la quiddité, c’est-à-dire ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est.
La quiddité est ce que l’on trouve dans les sciences d’une région particulière de l’être, comme la physique ou les mathématiques, où la définition formelle par concepts s’y prête plus aisément. En effet, depuis l’Organon d’Aristote, on sait que pour définir il faut donner le genre et la différence spécifique.
Par exemple, à la question qu’est-ce que l’homme ? On répond en disant que c’est un animal raisonnant. L’animal est un genre qui englobe aussi bien un homme qu’un cheval, et raisonnant la différence.
Toutefois, c’est parce que la métaphysique ou la philosophie première sadrienne entreprend justement d’étudier l’être en tant qu’être, que l’implication de la définition du sujet étudié est déjà en soi conséquente :
« Il faut donc que son sujet ait une réalité évidente par soi-même, qui ne relève pas d’une définition représentative ou d’une démonstration préalable »[5], nous dit Sadra dans ses Masâil, et dans ses Mashâ’ir il dit que « la réalité positive de l’être est la plus évidente des choses, étant une présence et une découverte immédiate. En revanche, sa quiddité est la plus obscure des choses, quand il s’agit de se la représenter et de l’approfondir »[6].
En effet, depuis au moins Avicenne, la définition de l’être est déjà en soi problématique : « L’être, la raison le connaît par elle-même sans recourir à la définition ni description parce que l’être n’a pas de définition, parce qu’il n’a ni genre ni différence, car rien n’est plus général que l’être ; d’autre part, l’être n’a pas de définition descriptive, car rien n’est plus connu que lui »[7].
L’être, c’est ce qu’il y a donc de plus simple et ne pouvant être appréhendé à l’aune des cinq universaux de la logique, à savoir le genre, la différence, l’espèce, le propre et l’accident.
« Il connaît ce qui est devant eux et ce qui est derrière eux, alors qu’eux-mêmes ne Le cernent pas de leur science » (Taha, 110). Il est « l’Apparent » et Celui qui subsiste par Lui-même, « al-Qayyûm ».
Le paradoxe est que malgré Sa manifestation pure, effective et immédiate, l’on est détourné par la recherche de ce qui est caché et obscure, les quiddités. Sadra cite ce verset au début de ses Mashâ’ir : « Ne te suffit-il pas que ton Seigneur soit un témoin présent à toute chose ? » (Coran, S. Fussilat, V.53).
A ce stade de l’argumentation, le lecteur peut d’ores et déjà entrevoir la question du divin dans cette ontologie qui prépare depuis le commencement le terrain à la théologie, à l’acte d’être, comme saisie immédiate et présentielle de Dieu.
En effet, si l’acte d’être ne peut être appréhendé par le régime quidditatif, il s’ensuit qu’il échappe aussi à l’équivocité du langage, à la nomination commune aux étants.
Pierre Aubenque a bien saisi le rapport problématique de l’être au langage, la quiddité « se réfère d’abord au langage : la quiddité s’exprime dans un discours par lequel nous disons ce que la chose est »[8], de façon générale, « la définition est elle-même composition, reconstitution de l’unité par la synthèse ; elle suppose que l’unité du défini ait été brisée par les divisions du discours ».
Puisqu’il est en effet incongru de qualifier l’acte d’être par concepts souvent métaphoriques, bien qu’il soit affirmation pure, il se prête plus facilement au discours négatif, c’est-à-dire ce qu’il n’est pas. C’est pourquoi les dix fameuses catégories d’Aristote deviennent chez Sadra inappropriées pour désigner l’être par excellence, c’est ce que dit en substance Christian Jambet :
« Voilà qui permet de congédier hors de saisie de l’acte d’être les dix catégories d’Aristote, qui sont bien les catégories de la quiddité, et qui sont placées dans le registre de l’universel. La différenciation qui singularise un acte d’être n’est pas la différence qui détermine une substance »[9].
Une façon donc très subtile de contourner les lacunes et les limites de la substance aristotélicienne et de ses prédicats accidentels. Molla Sadra écrit à cet effet :
« L’acte d’être est tel qu’on ne puisse se le représenter par la définition (hadd) ou par la description (rasm), non plus que par une forme (sûra) qui lui serait congruente, puisque la représentation de la chose concrète désigne l’actualisation de sa signification, et son transfert depuis la limite de la réalité concrète jusqu’à la limite de la pensée. Cela convient à ce qui est autre que l’acte d’être.
Quant à l’acte d’être, eh bien cela n’est pas possible, sinon par la pure et simple contemplation (moshâhada) et par la vision que l’on a par ses propres yeux, à l’exclusion de ce que désignent la définition et la démonstration, et à l’exclusion de la compréhension de l’abstraction intellectuelle et de l’explication.
Puisque l’acte d’être n’a pas d’existence mentale, dès lors il n’est ni universel, ni particulier, ni général, ni singulier. Il n’est pas absolu, il n’est pas déterminé (muqayyad), mais ces choses-ci sont impliquées par lui en raison des degrés et de ce qui existe par l’acte d’être d’entre les quiddités et leurs accidents.
Quant à lui (l’acte d’être) il est, en soi, une réalité simple à qui n’advient ni genre, ni différence, et qui n’a plus besoin, pour son actualisation effective, de l’addition de quelque détermination par la différence ou par l’accident, qui le classe ou le particularise »[10].
L’existence au présent n’est pas une dégradation de l’être, mais son triomphe. Plus intense est la Présence, plus l’être s’arrache aux déterminations de la matière et de l’espace sensible qui entraîne l’absence, l’inconscience et la mort. Plus l’existence de l’homme est Présence, moins elle est de l’être pour la mort, et plus elle est de l’être pour l’au-delà de la mort.
Après avoir distingué l’acte d’être et la quiddité déduite par abstraction cognitive, après avoir distingué le concept de l’existence (mafhoum al-wujûd) et la réalité de l’existence (haqîqat al-wujûd), il apparaît (évident) que c’est à l’acte d’être que revient la primauté par rapport à la quiddité.
C’est là la principale thèse « révolutionnaire » de Molla Sadra : Açâlat al-wujûd wa i’tibâriyyat al-mâhiyya. La quiddité n’est que « l’ombre » de l’acte d’être, elle n’est qu’un « point de vue », c’est-à-dire une abstraction, une détermination, une finitude.
Et Molla Sadra a longtemps cru en cette « métaphysique des essences » comme il l’avoue dans ses Voyages, c’est-à-dire en la primauté de l’essence par rapport à l’acte d’être, à l’instar de Sohravardî, et de son maître Mir Damad.
Mais il a fini par embrasser la thèse de la primauté de l’acte d’être. Pour Avicenne, la chose est plus compliquée, puisqu’on lui doit cette distinction fondatrice entre l’essence et l’existence[11], qui sera déterminante chez Molla Sadra et plus généralement la scolastique médiévale, mais sans en avoir tiré un résultat aussi systématique.
Cela dit, n’oublions pas que la question de la définition de l’Etre nécessaire est inaugurale chez Avicenne quand il dit par exemple dans son Kitâb Al-Ichârât wa Tanbîhât :
« L’Etre nécessaire ne partage avec nulle chose une idée générique ni une idée spécifique ; il n’a donc pas besoin d’être distingué par une idée différentielle ou accidentelle. Au contraire, il est séparé par essence. Son essence n’a donc pas de définition, n’ayant ni genre ni différence ».[12]
A ce stade de l’argumentation, le lecteur peut désormais sentir le parfum de l’épistémologie Sadrienne, cette sagesse de la connaissance qui distingue la science des formes, par concepts, nécessaire mais non suffisante, et la science comme présence.
En effet, l’acte d’être « n’est possible de l’intelliger et de le connaître que par la vision présentielle (shuhûd hudûrî) », nous dit Sadra.[13] D’où la conséquence logique de wahdat al-wujûd inspirée pour l’essentiel par Ibn ‘Arabî, c’est-à-dire l’unification du sujet qui intellige avec la forme intelligée par lui.
Une thèse qui est inséparable de l’épistémologie de Molla Sadra puisque la connaissance présentielle se fait sans la médiation de la logique conceptuelle et propositionnelle (dans cette logique la proposition est ce qui suppose le vrai et le faux, or dans la connaissance présentielle l’on est en principe prémuni contre l’erreur)[14].
Une connaissance qui ne congédie pas non plus la substance, mais la considère telle qu’elle est, c’est-à-dire sujette au mouvement, contredisant donc Aristote et Avicenne pour qui la substance doit demeurer stable malgré les accidents qui l’affectent, c’est là une autre thèse centrale chez Sadra : al-haraka al-jawhariyya, le mouvement substantiel, où tout périt sauf Son Visage, contredisant par là aussi l’idée philosophique de l’éternité du monde[15].
Étant conscient de la nouveauté du mouvement substantiel, Molla Sadra dit en citant plusieurs versets que si les philosophes avaient effectivement défendu l’inverse, eh bien « le premier des sages » et « le plus véridique des sages » dit dans le Coran :
« Et tu verras les montagnes – tu les crois figées – alors qu’elles passent comme des nuages » (An-Naml, 88).[16]
Pour finir, évoquons rapidement la démonstration de l’existence de l’Etre nécessaire qu’on appelle Borhân Assiddîqîn, « la preuve des justes » ou des véridiques, que l’on doit à Avicenne, qui au terme de sa démonstration, nous dit ceci : « médite comment pour établir l’existence du Premier, son unicité, son affranchissement de la matière, notre explication n’a pas eu besoin de porter la réflexion sur autre chose que l’être même, et n’a pas eu besoin de considérer qui l’a créé, ni qui l’a fait, bien que ceci donne une preuve du Premier.
Mais cette manière est plus solide et plus noble ; c’est-à-dire que, lorsque nous considérons l’état de l’être, l’être témoigne de lui en tant qu’il est l’être, et lui-même, après cela, atteste le reste de ce qui vient après lui dans l’existence », et Avicenne cite le même verset cité plus haut par Molla Sadra, « Ne te suffit-il pas que ton Seigneur rende témoignage de toutes choses ? », et d’ajouter, « ceci est la règle pour les justes qui en appellent à un témoignage porté par lui et non pas sur lui ».[17]
Ce qui montre que la philosophie islamique était en réalité relativement critique vis-à-vis de la philosophie grecque, et qu’elle avait toujours à l’esprit les enseignements fondamentaux du Coran et de la Sunna, même si l’on peut effectivement être frappé à première vue par la similitude du langage et des problématiques traitées par les deux philosophies.
La question de la définition de l’être est ainsi incontournable pour quiconque souhaite pénétrer davantage dans les bas fonds de la sagesse de Molla Sadra. Il s’agit de bas fonds en effet, car ici, Molla Sadra a bien dépassé la fameuse dichotomie superficielle entre nominalisme et réalisme[18].
Par exemple, le nominaliste Ibn Taymiyya, notamment dans sa Réfutation des logiciens, a longuement critiqué ceux qui pensent qu’une définition puisse atteindre l’essence de l’objet défini, reprenant pour l’essentiel en vérité les arguments des sophistes et des sceptiques grecs[19]. Nihil sub sole novum.
Pour finir, le lecteur familiarisé avec la philosophie existentialiste d’Heidegger serait tenté par mégarde d’y voir une similitude.
Certes, il est vrai, comme le dit Christian Jambet, que « la quiddité n’existant que par l’acte d’être, tout discours portant sur les quiddités est oubli de la réalité qui est à leur fondement »[20], mais c’est commettre une erreur que d’assimiler la sagesse sadrienne, toujours fidèle à la métaphysique, à la philosophie heideggerienne hostile à la métaphysique.
En effet, comme l’a constaté un traducteur des deux auteurs, Heidegger et Molla Sadra, « l’existence au présent n’est pas une dégradation de l’être, mais son triomphe.
Plus intense est la Présence, plus l’être s’arrache aux déterminations de la matière et de l’espace sensible qui entraîne l’absence, l’inconscience et la mort.
Plus l’existence de l’homme est Présence, moins elle est de l’être pour la mort, et plus elle est de l’être pour l’au-delà de la mort.
Et c’est la différence entre la métaphysique « existentielle » de Mollâ Sadrâ et l’ « existentialisme » de nos jours, la différence entre Hodûr et Dasein »[21]. Comment peut-on alors y voir une quelconque similitude en dépit de cette « différence » fondamentale ?!
Mouhib Jaroui
Notes :
[1] Molla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, p. 17.
[2] Molla Sadra, Le livre des pénétrations métaphysiques, p. 73.
[3] Abdelajabbâr Arrifâ’î, Mabâdi’ al-falsafa al-islâmiyya, 2001. Sans exagération, cet ouvrage est incontournable pour quiconque souhaite lire Molla Sadra en langue arabe et avec un style très pédagogue. Un ouvrage en deux volumes à lire avant d’entreprendre de lire directement les 9 volumes des Quatre Voyages de Molla Sadra.
[4] Ibrahim Madkour, L’Organon d’Aristote dans le monde arabe. Ses traductions, son étude et ses applications, 1934, p. 108.
[5] Molla Sadra, Al-Masâil al-qudsiyya, p. 6. Extrait traduit par Christian Jambet.
[6] Molla Sadra, Kitâb Al-Mashâ’ir, p. 86. Traduction de Henry Corbin, Le livre des pénétrations métaphysiques.
[7] Avicenne, Le livre de science, p. 136.
[8] Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, p. 460.
[9] Christian Jambet, L’acte d’être. La philosophie de la révélation chez Molla Sadra, p. 93.
[10] Molla Sadra, Al-shawâhid al-rubûbiyya, p. 6-7, extrait traduit par Christian Jambet.
[11] Lire à ce sujet A-M Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, 1937.
[12] Ibn Sina, Kitâb al-ichârât wa l-tanbîhât, 1951, p. 366, traduit par A-M. Goichon, Livre des directives et remarques. Lire la page 370 où il dit « il n’a donc pas de définition, et nul ne peut l’indiquer sinon celui qui possède avec pureté la connaissance mystique intellectuelle ».
[13] Molla Sadra, Kitâb al-mashâ’ir, p. 98. Traduction de Henry Corbin, Le livre des pénétrations métaphysiques.
[14] ‘AbdelMâlik Ben ‘Attou, Nathariyyat al-fi’l ’inda Sadr addîne ashirâzî, 2016, p. 211.
[15] Kamal ‘Abdelkarim Hussein Shalabî, Açalat al-wujûd ‘inda Shirazi, min markaziyyat al-fikr al-mâhawî ilâ markaziyyat al-fikr al-wujûdî, 2008, p.156.
[16] Molla Sadra Shîrâzî, Al-asfâr al-arba’a, vol. 3, p 88-89.
[17] Ibn Sina, Kitâb al-ichârât wa l-tanbîhât, 1951, p. 371-372, traduit par A-M. Goichon, Livre des directives et remarques.
[18] Abou Ya’rib al-Marzouqî, Içlâh al-‘aql fî al-falsafa al-‘arabiyya. Min wâqi’iyyat Aristou wa Aflâtoune ilâ ismiyyat Ibn Taymiyya wa Ibn Khaldoun, 1994.
[19] Ali Sâmî An-Nachar, Manâhij al-bahte ‘inda mofakkirî al-islâm, p.p. 149-164.
[20] Christian Jambet, L’acte d’être. La philosophie de la révélation chez Molla Sadra, p. 70.
[21] Molla Sadra Shirazi, Le livre des pénétrations métaphysiques. Lire la note n°112 d’Henry Corbin, p.227-228.
