Dernière partie de l’étude de Mohammad Hashim Kamali sur la notion de causalité dans la tradition musulmane. L’ancien professeur de droit à l’Université islamique internationale de Malaisie revient sur la position du Coran et de la tradition prophétique sur le déterminisme divin et le libre-arbitre humain avant de rappeler les avis de plusieurs grandes figures de la pensée islamique moderne. En partenariat avec islam & science.
Déterminisme et libre arbitre: aperçu des sources islamiques
Le Coran et la Sunna contiennent des preuves qui conduisent à la fois au déterminisme et au libre arbitre. Un traitement exhaustif de ces sources n’est pas proposé ici, mais une sélection de plusieurs passages pertinents suffira à nous éclairer.
A) Preuve en faveur du déterminisme
En ce qui concerne les opposants à la foi, le Coran dit :
« Dieu a scellé leurs cœurs et leurs oreilles, et il y a un voile sur leurs yeux. Grand est le châtiment auquel ils seront exposés » (al-Baqarah, 2: 7)
Lorsqu’il s’est adressé aux opposants parmi son peuple, le prophète Noé : « Mon conseil ne vous profitera pas, même si je désire vous donner un bon conseil, si Dieu a voulu vous laisser dans votre égarement ». (Hud, 11: 34).
Dans une adresse coranique au prophète Muhammad (PBDSL), il lui est dit :
« Sauveras-tu du feu de l’enfer celui contre qui le décret a été justement promulgué ? » (Al-Zumar, 39: 19).
« Dites : Rien ne nous arrivera que ce que Dieu a décrété pour nous. Il est notre protecteur et, en Dieu, les croyants placent leur confiance ». (Al-Tawbah, 9:51)
« Dieu accomplira sûrement son dessein. Pour toutes choses, il a fixé une juste proportion ». (at-Talaq, 65: 3)
Al-Bukhari a compilé les hadiths suivants : Abu Hurayra a rapporté que le Prophète, que la paix soit avec lui, a déclaré : « Dans une discussion qui a eu lieu entre Adam et Moïse, (que la paix soit sur), Moïse a dit à Adam : Dieu t’a créé par sa main et a insufflé en toi de son esprit et a ordonné aux anges de se prosterner devant toi. Dieu t’a ensuite admis au Paradis et à cause de ton erreur, tu as fait descendre les gens sur cette terre ! Adam répondit à Moïse : tu es l’élu de Dieu, Il t’a honoré avec son discours et Il t’a révélé la Bible. Combien de temps est-ce que Dieu a décrété la Torah avant de me créer ? Moïse répondit : Quarante ans. Puis Adam demanda : As-tu trouvé le verset (« et Adam a désobéi à son Seigneur, il s’est donc égaré ») ? Moïse a répondu « Oui ». Adam répondit donc à Moïse : Tu me reproches un acte que j’ai accompli et que Dieu m’avait prescrit de faire quarante ans avant de me créer ? »
Selon un autre hadith, Hudhayfa b. Asid a rapporté que le Prophète, que la paix soit avec lui, a déclaré : « Deux anges visitent chaque fœtus dans le ventre quarante jours ou quarante nuits après leur constitution et disent : Seigneur! Est-il égaré ou juste ? Puis ils écrivent la réponse. Puis ils demandent : Seigneur! Est-ce un homme ou une femme ? Puis ils écrivent la réponse. Ils écrivent également ses actes, sa richesse, ses moyens de subsistance et son heure de décès. Ensuite, ils retirent le parchemin auquel rien n’a été ajouté ni retiré par la suite. »
Dieu crée l’âme et lui donne l’ordre et les proportions nécessaires pour l’adapter à la situation particulière dans laquelle elle doit vivre sa vie terrestre.
Abu Hurayra a rapporté que certains mécréants Qurayshites se disputaient avec le Prophète, (que la paix soit sur lui), concernant la prédestination. A cette occasion, le verset coranique suivant fut révélé : « En vérité, nous avons créé toutes choses en proportion et en mesure. Et notre commandement n’est qu’un acte simple, semblable à un clin d’œil » (al-Qamar, 54: 49-50).
Le verset coranique que le Prophète a cité ici indique que la proportion et la mesure en question peuvent sembler graduelles pour les êtres humains, mais qu’elles se déroulent avec le temps, selon le commandement de Dieu. Le plan, la parole, l’exécution et les conséquences ne sont qu’un acte ponctuel. La proportion et la mesure sont écrites dans la tablette conservée (al-lawh al-mahfuz).
B) Preuve en faveur du libre arbitre (Ikhtiyar)
Le « libre arbitre » n’est peut-être pas une traduction exacte de « ikhtiyar », car « le libre-arbitre » n’est pas centré sur l’élément de choix, qui est au centre de la notion de « ikhtiyar », mais tend à aller dans le sens d’une liberté sans limite. Quoi qu’il en soit, le Coran et la Sunna contiennent beaucoup d’éléments qui peuvent être cités à l’appui de la thèse du libre-arbitre dans la détermination de ses actes et sa conduite. Pour citer le Coran :
« Celui qui commet le mal et fait du tort à sa propre âme, mais cherche ensuite le pardon de Dieu, il trouvera Dieu Pardonneur et miséricordieux. Quiconque commet un péché le commet contre sa propre âme. Et Dieu est Omniscient, Sage. » (al-Nisa, 4: 111).
« Dis, cette vérité est venue de ton Seigneur, laisse-le croire ou laisse-le rejeter ». (Al-Kahf, 18:29).
« Nous avons montré à l’homme le chemin (de la vérité et de la délivrance); qu’il soit reconnaissant ou ingrat (repose sur sa volonté) » (al-Insan, 76: 3).
« Vous êtes certainement responsable de ce que vous faites. (al-Nahl, 16:93). »
« Pas de contrainte en religion car le bon chemin se distingue de l’errance. Celui qui rejette le mal et croit en Dieu s’est vraiment accroché à une main ferme… (al-Baqara, 2: 256).
« Dieu ne changera pas la condition d’un peuple tant qu’il ne se changera pas lui-même » (al-Ra ’d, 13:11).
« Les Lumières sont venues de ton Seigneur pour t’ouvrir les yeux. Celui qui voit le fait pour son propre bien, et celui qui ferme les yeux le fait à son propre détriment (al-An Am, 6: 104).
Les preuves montrent également que Dieu ne fait pas obstacle aux scélérats : il leur donne sûrement le pouvoir et la capacité de faire le mal, tout comme il leur donne la capacité de faire le bien (fa-sa-nuyassiruhu li’l Yusra) (al-Layl, 92: 7,10).
Le Coran proclame également que ceux qui se sont opposés aux prophètes et qui se sont rebellés ont interprété le destin dans un sens déterministe. Cette affirmation est niée à plusieurs endroits : « Les associateurs diront: si Dieu avait voulu, nos ancêtres et nous n’aurions pas été des associateurs… Vous ne faites que suivre votre conjecture et vous ne dites que mensonges (al-An’am, 6: 149) (voir aussi al-A’raf, 7:28 et al-Zukhruf, 43: 20-21).
« Les adorateurs de fausses divinités ont dit : si Allah l’avait voulu, nous n’aurions jamais adoré autre que Lui – ni nous ni nos pères… Ceux qui les ont précédés l’ont également dit. Mais que peuvent faire les messagers à part transmettre un message clair ? (al-Nahl, 16:35) ».
« Si seulement Dieu m’avait guidé, j’aurais certainement été parmi les justes… Non, mes signes sont venus à vous, mais vous les avez rejetés, êtes devenus arrogants et mécréants. (Al-Zumar, 29: 57,59).
Déterminisme et libre arbitre: tour d’horizon de l’opinion moderne
Jamal al-Din al-Afghani (décédé en 1897) a rejeté comme excessifs les points de vue du déterminisme jabrite, tout comme les critiques occidentales de l’islam qui ont présumé à tort que le déterminisme était une doctrine normative généralement acceptée par les musulmans.
Al-Afghani a noté qu’aucun des groupes dominants de musulmans, qu’ils soient sunnites ou chiites, ne croient au déterminisme pur et que la doctrine jabrite n’a pas eu d’impact durable sur les musulmans. Les musulmans souscrivent généralement à la conviction que l’homme est partiellement libre au sens de la doctrine de l’acquisition ou kasb.
Al-Afghani a souligné que les critiques omettaient souvent de faire la distinction entre la doctrine du jabr (contrainte) et celle du qada wa qadar (prédestination). La croyance en la prédestination fait partie du dogme de l’islam, la conviction que tout se passe dans l’univers par séquence de cause à effet – Dieu lui-même étant la cause première, la volonté et la décision humaines en sont une partie nécessaire.
Il existe chez les penseurs musulmans modernes un soutien plus large pour la notion de libre-arbitre (ikhtiyar) que pour le déterminisme. Les points de vue que nous avons examinés tendent à exprimer l’inquiétude selon laquelle toute la notion d’orientation religieuse ferait l’objet d’une contradiction interne dans un contexte et une perspective essentiellement déterministes.
Muhammad Abduh (mort en 1905) croyait en la prédestination en ce qui concerne les mœurs, le tempérament et le comportement caractéristique des nations: Dieu les a créées telles qu’elles sont.
Mais en ce qui concerne le comportement individuel, Abduh a réfuté la doctrine du jabr et a déclaré que le Coran le condamnait et affirmait l’acquisition (al-kasb) et le libre-arbitre (al-ikhtiyar) dans pas moins de soixante-quatre versets ainsi que dans plusieurs traditions prophétiques.
Le penseur réformiste indien Sir Syed Ahmad Khan (décédé en 1898) croyait en une version spécifique de la prédestination, estimant que les actes de l’homme découlaient de sa constitution physique. Les hommes ne sont donc pas libres d’agir et de se comporter absolument comme ils le souhaitent.
Si une personne folle et un sage pouvaient échanger leur constitution physique, la personne folle agirait alors comme la personne sage et vice versa, ce qui n’est normalement pas possible. Les scientifiques qui ont étudié le comportement humain ont constaté que l’homme manquait de libre-arbitre en ce qui concerne son attachement aux normes sociales, nationales et culturelles qui l’ont vu naître, ainsi que pour la formation qu’il reçoit.
Shibli Nu’mani, un collègue et contemporain de Sir Syed, avait également une vision partiellement déterministe qu’il appuyait sur la notion de causalité. Généralement, les gens prétendent que le désir et l’intention dépendent de notre choix. Mais pour Shibli Nu’mani, c’est faux.
Lorsque toutes les causes mènent à une action convergente sur un point, il est impossible que le désir de commettre une telle action reste en suspens. Par conséquent, notre désir lui-même n’est pas sous notre contrôle. Si nous choisissons un certain plan d’action, notre choix n’est pas pour autant gratuit.
Syed Ameer Ali a lui aussi soutenu partiellement le déterminisme et cité Ibn Rushd, affirmant que nos actions dépendaient en partie de notre libre arbitre et en partie de causes extérieures. Nous sommes libres de vouloir et d’agir d’une manière particulière, mais notre volonté est toujours limitée et déterminée par des causes extérieures. Ces causes découlent des lois générales de la nature.
Muhammad Iqbal (décédé en 1938) s’est exprimé en faveur de l’ego humain et de la dynamique interne de la volonté humaine. Il a exprimé avec force un rôle puissant du moi et son interaction avec des causes étrangères et a été jusqu’à écrire que la chaîne de causalité est « elle-même une construction artificielle du moi à ses propres fins ».
« L’homme a le pouvoir de les façonner (causes) et de les diriger. Contrarié par elles, il a «la capacité de construire un monde beaucoup plus vaste au plus profond de son être intérieur ». L’homme façonne son propre destin ainsi que celui de l’univers qui l’entoure.
Fazlur Rahman a maintenu un juste milieu entre le libre arbitre et le déterminisme. Selon Fazlur Rahman, le taqdir doit être compris en termes de pouvoirs, de potentialités et de dispositions plutôt qu’en termes d’événements préétablis et d’événements tels qu’ils sont communément compris.
Les événements dans le monde ne sont jamais pré-ordonnés par Dieu, ni même par des forces physiques. Qu’un événement se produise à un moment donné reste une possibilité ouverte parmi d’autres alternatives, jusqu’à ce qu’il soit réellement causé. En effet, ce qui est déterminé ne sont pas des événements, mais des pouvoirs et des forces.
Ainsi, il est déterminé que l’oxygène a une puissance qui, lorsqu’il est mélangé avec de l’hydrogène dans une certaine proportion et dans certaines conditions, produira de l’eau. Les événements réels et leur transformation dans un espace et dans un temps définis ne sont jamais prédéterminés et dépendent d’une multitude de facteurs.
Comme on peut le constater, il existe chez les penseurs musulmans modernes un soutien plus large pour la notion de libre-arbitre (ikhtiyar) que pour le déterminisme. Les points de vue que nous avons examinés tendent à exprimer l’inquiétude selon laquelle toute la notion d’orientation religieuse ferait l’objet d’une contradiction interne dans un contexte et une perspective essentiellement déterministes.
Ibn Khuldun, rationaliste lui-même, écrivit que les philosophes ne reconnaissaient pas leurs limites et ne réalisaient pas que l’univers était trop vaste et complexe pour être considéré comme tel, et pour être entièrement compris par la raison et les sens humains.
Le soutien plus large accordé à l’ikhtiyar et la reconnaissance limitée de la prédestination et du déterminisme que nous avons constatée ici sont, je crois, en harmonie avec l’ensemble des preuves que j’ai examinées dans le Coran. La position moderniste sur ces questions semble également être plus équilibrée et raisonnablement exempte de certaines des exagérations du discours scolastique précédent.
Conclusion
Les mu’tazilites ont défendu le principe de causalité et ont considéré la liberté humaine comme un postulat nécessaire tenant à la fois de la responsabilité morale de l’homme et de la justice de Dieu.
Ils ont justifié la justice de Dieu que les déterministes avaient menacée et que le Coran avait clairement défendue. En réduisant l’action humaine et le principe de causalité à des événements mécaniques, les déterministes se moquaient à la fois de la responsabilité de l’homme et de la justice divine.
Les mu’tazilites ont essayé de corriger ce déséquilibre, mais ils sont aussi allés jusqu’à accepter l’opinion qu’il est obligatoire pour Dieu de récompenser les vertueux et de punir les déviants et qu’Il ne peut pas faire autrement.
Contrairement à cela, les ash’arites estimaient que la récompense et le châtiment étaient les prérogatives absolues de Dieu. Il récompense qui il veut et punit qui il veut.
Les mu’tazilites insistaient également sur la rationalité des voies de Dieu et soutenaient que le bien et le mal ne sont pas nécessairement enracinés dans les diktats de Dieu, comme le prétendaient les traditionnistes et les ash’arites, mais qu’ils pouvaient être établis par la raison.
Partant de ce principe, le mu’tazilisme s’est opposé au dogme accepté en arguant que Dieu ne peut pas ordonner ce qui est contraire à la raison et au bien-être de ses créatures, car cela compromettrait sa justice et sa sagesse. Ainsi, les mu’tazilites ne pouvaient se réconcilier avec l’omnipotence de Dieu.
Les mu’tazilites et leurs prédécesseurs, les qadarites, étaient initialement motivés, non pas tant par une pensée libre, mais par l’exigence d’une conscience religieuse opposée à conception indigne de Dieu et de ses relations avec ses serviteurs.
Ce qui a le plus nuit à la cause mu’tazilite a été son incapacité à apprécier les limites de la raison. Ses adeptes ont également montré leur intolérance dans le traitement de leurs opposants.
L’appui ash’arite aux preuves rationnelles et au syllogisme les a également poussés à prendre des positions qui s’écartaient du chemin de l’orthodoxie. Pour les grandes écoles de droit, il y avait peu de choix entre mu’tazilisme et ash’arisme. En conséquence, le kalam lui-même est devenu la cible de critiques.
Al-Shafi’i a critiqué les défenseurs du kalam qui ont « abandonné le Coran et la Sunna » et qui à ce titre méritent d’être condamnés publiquement.
Ibn Taymiyah (décédé en 728/1328) observa que le mouvement philosophique était devenu totalement discrédité. Il a été jusqu’à dire qu ‘«il n’y a pas de philosophie dans l’Islam» et que les philosophes sont égarés ! La cause n’en était pas leurs vues sur la causalité, mais l’indulgence fantaisiste de leur pensée spéculative.
Ibn Khuldun (mort en 808/1406), rationaliste lui-même, consacra un chapitre à la « réfutation de la philosophie » dans ses Prolégomènes (muqaddima) et écrivit que les philosophes ne reconnaissaient pas leurs limites et ne réalisaient pas que l’univers était trop vaste et complexe pour être considéré comme tel, et pour être entièrement compris par la raison et les sens humains.
S’il n’y avait pas de libre-arbitre, tout le concept de la responsabilité religieuse de l’homme serait injuste. Le tyran ne mériterait aucun blâme et le juste ne mériterait aucun éloge, car la responsabilité n’a de sens que dans la sphère de ce qui est possible et réalisable.
Dans l’islam, l’homme ne possède pas une volonté absolue lui permettant d’agir en dehors des paramètres de la volonté de Dieu, et n’est pas libre d’agir en dehors des normes de la causalité. En même temps, l’homme n’est pas prisonnier d’un mécanisme qui l’empêche de choisir son propre chemin dans la vie. L’attribution des actes volontaires de l’homme à Dieu n’est pas justifiée.
Cependant, l’affirmation du libre arbitre n’affecte pas nécessairement l’attribut global du pouvoir de Dieu, car il a voulu que nous prenions librement nos propres décisions, conformément aux normes et à la loi qu’il a établie.
L’argument selon lequel l’affirmation du libre arbitre de l’homme équivaut à une dualité et à un défi à la souveraineté de Dieu est clairement exagéré. Car la volonté de l’homme ne s’oppose pas à la volonté divine, elle n’est pas non plus contraire à ce que Dieu désire. Car c’est Dieu qui fait du libre arbitre une partie de l’homme et c’est lui qui le confère aux êtres humains.
L’erreur des déterministes et des partisans du libre arbitre illimité est qu’ils ont imaginé que l’homme n’avait que deux chemins possibles : soit tous ses actes devaient être imputés à Dieu, il perdrait alors toute liberté et se transformerait en un robot, soit il serait obligé d’accepter que sa volonté réside dans une essence indépendante et sans limite, ce qui implique une limitation du pouvoir de Dieu.
D’un certain point de vue, les actes de l’homme peuvent lui être attribués, et d’un autre point de vue à Dieu. L’homme a une relation directe et immédiate avec ses propres actes, tandis que la relation de Dieu avec ces actes est indirecte. Les deux formes de relation sont réelles et aucune n’est nécessairement antithétique.
Le fait que le Coran fournisse certaines preuves de tout cela est peut-être révélateur de la validité d’une approche conciliatrice de la compréhension de ces questions. On peut soit lire cette preuve et essayer de la réconcilier et de la comprendre, soit y lire des conflits irréconciliables.
Dans l’islam, l’homme ne possède pas une volonté absolue lui permettant d’agir en dehors des paramètres de la volonté de Dieu, ni libre d’agir en dehors des normes de la causalité. En même temps, l’homme n’est pas prisonnier d’un mécanisme qui l’empêche de choisir son propre chemin dans la vie, comme un animal vis-à-vis de son instinct.
L’attribution des actes volontaires de l’homme à Dieu n’est pas justifiée. Dans tous les versets coraniques qui traitent de la volonté de Dieu, il n’y en a aucun qui attribue les actes de volition de l’homme à la volonté de Dieu.
Notre examen des preuves a également montré que la prédestination et le qadar ont une place reconnue dans l’ordre divin, la vie humaine et l’univers. C’est peut-être en grande partie une question de foi et de connaissance humaine, semble-t-il, incapable de percer son mystère.
L’instruction du prophète à ce sujet pour les musulmans est de « s’abstenir de toute dissertation quand il est fait mention de la destinée (idha dhukira’l qadaru fa’msiku) », et l’opinion générale parmi les érudits musulmans a confirmé cette position, non seulement parce que le Prophète l’a instruit, mais aussi parce que cela revient à découvrir l’insondable, quelque chose qui dépasse les capacités humaines.
Le Coran a clairement indiqué, à plus d’un endroit, que Dieu a montré à l’homme le chemin du salut, mais que l’homme n’est pas obligé de le suivre et que, s’il refuse la direction, il le fait à son détriment.
De plus, le Coran et la Sunna soutiennent la supplication et la prière (do’a) qui encouragent le croyant à solliciter l’aide et la bénédiction de Dieu dans tous les domaines qui le concernent. Le Coran fournit également, dans de nombreux endroits, autorité et soutien à la repentance (tawba) et au retour vers la volonté de Dieu.
Ainsi, il semblerait que Dieu laisse ouverte la possibilité de changement dans la situation humaine lorsque l’agent humain est prêt à le poursuivre.
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